서울 14º
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청주 19º
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대구 17º
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울산 19º
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2. 사회 역사 원리(주체사관)의 비판
다음은 사회 역사 원리의 허구성에 대하여 비판하기로 한다. 주체사상의 사회 역사 원리(이하 간단히 ‘역사 원리’로 표시함)란 주체사상에 있어서 역사관의 이론을 말하는 것으로, 마르크스의 유물사관(사적유물론)에 해당하는 것이다. 이미 말한 바와 같이 그 요점은 다음과 같다.
첫째로 인민대중은 사회역사의 주체이다.
둘째로 인류 역사는 인민대중의 자주성을 위한 투쟁의 역사다.
셋째로 사회역사 운동은 인민대중의 창조적 운동이다.
넷째로 혁명투쟁에 있어서 결정적 역할을 하는 것은 인민대중의 자주적인 사상의식이다
등이다. 이미 앞에서 말한 바와 같이 이 역사원리의 네 가지 명제는 사람중심론(철학적 원리)의 ‘사람’ ‘자주성’ ‘창조성’ ‘의식성’의 개념을 각각 역사 해석에 적용한 것이다. 그래서 사람중심론의 4개의 개념과 역사원리의 네 가지의 명제는 서로 대응 관계에 있음을 알게 된다. 그 대응 관계를 표로 나타내면 다음과 같다.
앞에서 이미 언급한 바와 같이, 김일성주체사상의 이론체계에 있어서 위와 같이 기초이론인 철학적 원리(인간중심론)를 적용한 것은 역사원리뿐만 아니다. ‘지도적 원칙’ ‘역사적 의의’ 등도 모두 인간중심론의 응용인 것이다. 따라서 사람중심론이 거짓으로 판명되면 역사원리·지도적 원칙·역사적 의의 등이 모두 허위이거나 조작이라는 결론에 이르게 된다.
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철학적 원리
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역사원리
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1. 사람이 모든 것의 주인이며 모든 것을 결정한다.
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1. 인민대중이 사회역사의 주체이다.
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2. 자주성은 세계와 자기 운명의 주인으로서 자주적으로 살며 발전하려는 사회적 인간의 속성이다.
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2. 인류역사는 인민대중의 자주성을 위한 투쟁의 역사다.
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3. 창조성은 목적의식적으로 세계를 개조하고 자기 운명을 개척해 나가는 사회적 인간의 속성이다.
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3. 사회역사운동은 인민대중의 창조적 운동이다.
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4. 의식성은 세계와 자기 자신을 파악하고 개변하기 위한 모든 활동을 규제하는 사회적 인간의 속성이다.
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4. 혁명투쟁에 있어서 결정적 역할을 하는 것은 인민대중의 자주적인 사상의식(계급의식)이다.
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본 항목에서는 참이 아닌 사람중심론을 역사에 적용한 것이 주체사상의 역사원리이기 때문에 역사관 이론도 거짓일 수밖에 없다는 것을 대표적인 몇 개의 예를 들어서 밝히기로 한다.
역사의 주체가 인민대중이라는 주체사상의 주장, 즉 사람이 모든 것의 주체일 수밖에 없다는 이 사관은 유물사관과는 달리 주체사관이라고 부른다. 다음에 주체사관이 참이 아니라 거짓이라는 것을 밝히려고 한다.
(1) 인민대중의 개념의 애매성
먼저 인민대중의 개념에 대해서 알아보기로 한다. ‘인민대중’이란 개념은 사람중심론 중의 ‘사람’의 개념을 역사에 확대 적용한 것이었다. 그런데 ‘사람중심론의 비판’ 항목에서 지적했듯이 ‘사람’의 개념 자체가 처음부터 애매했다. 즉 주체사상에서 ‘사람’이 자연적 인간을 뜻하는가 계급적 인간을 뜻하는가를 밝혀 놓았어야 한다. 그런데도 그것을 명백히 하지 않았으며, 사람중심론에서는 사람을 자연적 인간인 것처럼 설명해 놓고 역사원리에서는 그 ‘사람’의 집합개념인 ‘인민대중’을 계급적 인간으로 규정해 놓았다. 자연적인 인간이 모여서 단체를 이루고, 단체가 모여서 사회를 이루고, 사회가 모여서 국가를 이루고, 국가가 모여서 인류를 이룬다. 즉 단체·사회·국가·인류 등은 모두 ‘사람’의 집합개념으로 거기에는 계급적 의미는 포함될 수 없다.
인민대중도 마찬가지로 ‘사람’의 집합개념으로 거기에 계급성을 부여하는 것은 논리의 비약이다. 실제로 자유민주주의사회에 있어서는 ‘인민’이나 ‘대중’은 계급성이 없는 사람의 집합으로서의 단순개념으로 쓰이고 있다. 주체사상의 사람중심론에서도 ‘사람’은 “가장 발전한 물질적 존재이며 물질세계 발전의 특출한 산물”(9쪽)이라고 되어 있기 때문에, 그 사람은 포이어바흐에 있어서처럼 의심할 수 없는 자연적(자연주의적)인 인간이었던 것이다.
이러한 인간(사람)을 역사의 설명에 적용할 때는 그 ‘사람’에 계급성을 부여하고 있을 뿐 아니라, 특정계급의 성격을 부여하여 사람의 집합인 인민대중을 다루고 있다.
그리고 그 계급성을 띤 인민대중이 역사의 주체이며 역사 발전의 원동력이라고 주장하고 있다. 같은 계급성을 띠면서 지배계급에 속하는 사람들에게는 역사 주체의 자격도 발전 원동력의 자격도 인정하지 않고 있다.
지배계급은 “역사의 전진을 멈추는 반동적 착취계급”이기 때문이라는 것이다. 이것은 터무니없는 억지 주장이다. 왜냐하면 계급성을 띤 인민대중의 개념은 계급사회에서만 성립하며 계급사회가 형성되기 이전에도 인류 역사는 발전했기 때문이다.
김일성 자신은 “인류 역사는 인민대중의 자주성을 위한 투쟁의 역사”(19쪽)라고 역사의 성격을 규정하고 있다. 이것은 피지배계급으로서의 인민대중은 인류역사의 시초부터 있었다는 논리가 된다. 즉 인류사회는 처음부터 계급사회였다는 말이 된다. 그런데 또 김일성은 “사회가 적대계급으로 분열된 이래, 인류 역사가 지나온 역사는… 인민대중의… 사회혁명의 역사”(21쪽)라고도 말하고 있다.
공산주의의 역사 발전 단계론에 의하면, 인류 역사의 시초에는 무계급사회인 원시공동체 사회가 있었고, 그 사회가 계급사회(노예사회)로 옮겨진 것으로 되어 있다. 김일성도 “사회가 적대계급으로 분열된 이래”라는 표현으로 무계급사회가 계급사회로 이행된 사실은 인정하고 있다. 그렇다면 무계급사회인 원시공동체 사회에서는 적대계급이 없었기 때문에, 피지배계급도 없었고 인민대중도 없었다는 얘기다. 따라서 계급투쟁도 없었을 것인데, 그 사회가 어떻게 발전하여 다음 사회(계급사회)로 이행했다는 것인가? 그리고 만일 무계급사회의 구성원 전체를 인민대중으로 본다면, 그 인민대중은 사회의 주체도 발전의 원동력도 될 수 없다는 논리가 된다. 왜냐하면 그 사회는 계급투쟁이 없는 사회이기 때문이다.
이렇게 볼 때 인민대중에게 계급성을 부여한다면 “역사의 주체인 인민대중의 투쟁에 의해서 역사가 발전한다”(15쪽)는 이론을 가지고는 무계급사회의 발전을 설명할 수 없게 된다. 따라서 “인민대중이 사회의 주체가 되고 발전의 원동력”이 된다는 이론은 계급사회에만 해당하는 이론이 되어서, 무계급사회를 포함한 인류역사 전체에는 해당되지 않게 된다. 따라서 김일성의 “인류역사는 인민대중의 자주성을 위한 투쟁의 역사”라는 명제는 허언이 되는 것이다.
만일 “원시의 무계급사회에서는 구성원 전체가 인민대중이고 계급사회에서는 절대다수가 피지배계급이기 때문에 그들이 대표적인 인민대중이 될 수밖에 없다”는 논리를 가지고 인민대중의 주체성을 합리화하려 한다면, 그것 또한 논리에 배치된다. 왜냐하면 무계급사회가 계급투쟁 없이 어떻게 계급사회로 발전하였으며 무계급사회의 인민대중(전체 구성원)이 어떤 동기에 의해 적대계급으로 나뉘었는가에 대한 의문이 풀리지 않기 때문이다.
(2) 인민대중이 과연 역사발전의 주체가 되었던가
다음은 실제의 역사적 사실을 통해서 인민대중이 과연 사회의 주체가 되어서, 계급투쟁을 통해서 사회를 발전시켰는가를 알아보기로 한다. 주체사상은 노예제도는 노예 폭동에 의해서, 봉건제도는 농민들의 반봉건 투쟁에 의해서 붕괴되었다(22쪽)는 것과, 최후의 착취 제도인 자본주의 체제도 인민대중의 투쟁에 의해서 무너지고(22쪽), 드디어 인민대중이 해방된 사회주의사회가 도래한다(22쪽)고 말하고 있다.
그러나 이것 또한 거짓말임을 다음에 지적한다. 우선 노예제사회가 노예의 폭동에 의해서 붕괴되었다는 것은 사실이 아니다. 보통 로마사회를 노예사회의 전형으로 다루고 있다. 오랫동안 공산주의자들은 마르크스의 유물사관에 입각해 로마 사회가 노예반란에 의해서 무너졌다고 주장했다. 그러나 실제의 역사적 사실은 이와 다르다는 것을 보여주고 있다. 로마는 정치·경제·사회·사상 등의 부문의 모순과 병폐가 계속되는 상황하에서 기독교의 급속한 전파와 게르만족의 대거 침입으로 멸망한 것으로 되어 있다. 노예 반란은 다만 부차적 원인에 불과했다.
역사학자 아널드 토인비는 로마제국의 해체기에 고등종교(기독교)의 출현과 주변의 야만족(게르만족)의 침략을 로마제국 쇠망의 직접적인 주원인으로 보고 있으며 ‘로마제국의 쇠망사’를 쓴 에드워드 기번도 기독교의 전파와 게르만족의 공격을 로마제국 쇠망의 주원인으로 보고 있다. 최근에 와서는 소련의 이론가들조차도 “노예계급의 봉기와 인근 게르만족의 침입과의 조합된 타격을 받고 노예제도가 드디어 붕괴되었다”고 하면서 종전 주장의 일부를 고치고 있다.
다음 봉건제도가 농민의 투쟁에 의해서 붕괴되었다는 것도 전연 사실과 다르다. 실제로 중세와 근세에 걸쳐서 많은 농민반란이 있었다. 영국(14세기)·프랑스(14~15세기)·독일(16세기)·영국(17세기)·러시아(17세기)·중국(19세기의 태평천국난) 등에 반란이 있었다. 그러나 그 어느 것도 봉건제도를 타도하지 못했다. 그리고 봉건사회를 실제로 타도한 계층, 즉 혁명의 주체는 농민이 아니라 신흥 상공업자층, 즉 부르주아 계급이었다. 그 대표적인 투쟁이 영국의 청교도혁명과 프랑스대혁명이다. 그 때문에 공산주의자마저 이 혁명을 부르주아혁명이라고 부르고 있다. 인민대중이 주체가 된 혁명이 아니라 부르주아 계급이 주체가 된 혁명이라는 뜻이다.
그리고 최후의 착취제도인 자본주의 사회가 인민대중의 투쟁에 의해서 타도되고, 사회주의 체제가 세워져서 인민대중이 완전히 해방된다는 것도 사실이 아니다. 왜냐하면 발달한 자본주의국가로서 인민대중의 투쟁(혁명)에 의해서 타도된 나라는 아직까지 한 나라도 없으며, 자본주의가 발달하지 않는 후진상태의 국가에서 혁명이 일어났기 때문이다. 또한 그 혁명조차도 인민대중이 주체가 된 것이 아니라 레닌이나 마오쩌둥 등 소수의 직업 혁명가들이 주체가 되어서 그들의 지도하에 일어난 것이다.
그나마 혁명 후 사회주의를 실시해 보았으나, 인민대중이 해방은커녕 도리어 인민이 더 고통을 당하고 있는 것이 전체 사회주의국가의 오늘의 실정인 것이다. 이것으로 인민대중이 역사발전의 주체라는 말이 완전한 허구임이 밝혀졌으리라 믿는다.
(3) 역사 발전의 참 주체는 누구였던가
그러면 역사 발전의 참 주체는 누구였던가? 그것은 소수의 정신적 지도자와 중견 엘리트들이었다. 이들은 대부분 지배계급도 아니요. 피지배계급도 아닌 중간층이었다(단, 경제적 발전에 있어서만은 일부 지배계급도 관계했다). 그런데 도대체 역사의 발전이란 무엇을 뜻하는 것인가? 공산주의의 표현대로 계급혁명에 의해서 노예사회·봉건사회·자본주의사회·사회주의사회로 계급사회가 변천하는 것을 말하는 것인가? 결코 그렇지 않다. 공산주의식 역사발전관은 하나의 미신에 불과하다. 왜냐하면 공산주의식 발전계급의 모델은 세계에 아무 데도 없기 때문이다. 특히 인도나 중국에 있어서 그러하다.
그러면 역사발전의 참 모습은 무엇인가? 그것은 과학의 발달과 경제의 성장과 문화 발달의 총화를 의미하는 것이다. 따라서 역사의 참 주체가 누구인가를 알기 위해서 과학기술의 발달과 성장이 누구에 의해서 이루어졌는가를 알아보면 되는 것이다.
1) 과학기술의 발달
과학과 기술의 발달은 과학기술자들에 의해서 이루어져 나왔던 것이다. 우리는 자연과학에 여러 분과가 있음을 알고 있다. 즉 물리학·화학·생물학·의학·지리학·기상학 등이 있다. 각 분과가 또 소분과로 세분되어서 각 소분과 별로 많은 전문학자들이 국경을 초월하여 연구에 몰두하고 있다. 이들의 연구와 발명과 발견의 집적 과정과, 이러한 과학을 적용한 기술개발의 축적 과정이 바로 과학과 기술의 발달이었던 것이다. 이러한 과학자와 기술자들이 없었다면 과학과 기술의 발달은 결코 이루어질 수 없었던 것이다. 이들은 주체사상이 말하는 인민대중도 아니며 피지배계급도 아니다. 그들은 모두 중견 엘리트들로서 대부분 중산층에 속한 사람들이었다.
2) 경제의 발달
다음은 경제의 성장을 생각해 보자. 경제성장 역시 인민대중이 주체가 되어서 이루어진 것이 결코 아니다. 경제의 성장은 과학적 지식과 경제(산업)에 대한 기술의 대량적 적용에 의해서 이루어졌다. 여기에 기업가의 왕성한 기업욕과 경영자들의 합리적 기업 운영 방법이 결합되었던 것이다.
그 예로서 영국의 산업혁명을 들기로 한다. 그것이 세계경제의 근대화의 단초가 되고 있기 때문이다. 영국 산업혁명의 근간을 이루는 것은 3개의 산업부문에 있어서의 급속한 발달이었다. 즉 면공업의 발달과 중공업의 발달 및 교통기관의 발달 등이 그것이다. 그런데 이러한 급속한 발달은 모두 과학자의 발명이 그 동기가 되었던 것이다.
즉 제임스 하그리브즈의 다축방적기·리처드 아크라이트의 수력방적기·제임스 와트의 증기기관·에드먼드 카트라이트의 역직기 등이 발명됨으로써 면공업이 발달되었던 것이다. 그리고 더비(Derby) 부자의 코크스·코르트(Cort)의 단철법·베세마의 제강법 등의 발명이 동기가 되어서 중공업이 발달하였고, 조지 스티븐슨의 증기기관차·로버트 풀턴의 기선 발명으로 육상·수상의 교통기관이 급속히 발달하였던 것이다.
이와 같이 영국의 산업혁명의 기조를 이루는 것은 어디까지나 과학기술자들의 각종 신기계와 신방법의 발명이었던 것이다. 그리고 자본이나 기업가들의 강한 의욕과 합리적인 경영방법도 경제 발전에 기여했음은 물론이다. 이렇게 볼 때, 영국이 산업혁명에 의해서 경제가 급속히 성장할 수 있었던 동기는, 다른 여러 가지 사회적 조건도 있지만, 그 주요 요인은 과학자들의 신기계와 신방법의 발명이었던 것이다. 따라서 이때의 경제성장(사회발전)의 주체는 어디까지나 참신한 과학자들과 의욕에 넘치는 기업가들이었다.
이렇게 볼 때 경제성장의 주체는 어디까지나 중견 엘리트들인 것이다. 물론 경제에 관한한 유능한 기업인, 경영자들도 그 속에 포함된다. 노동자(인민대중)의 기여도 물론 있었지만 그들은 피동적으로 엘리트들의 지도에 따라서 일했을 뿐이다. 그렇기 때문에 그들의 입장은 대상의 입장이었을 뿐, 주체의 입장이 결코 아니었던 것이다.
3) 문화의 발달
문화의 발달에 있어서도 인민대중이 그 주체가 아님은 마찬가지이다. 문화란 일반적으로 정치·경제·사회·산업·과학·철학·종교·예술·교육·언론 등 인간의 정신적·물질적 두 측면에서 이루어 놓은 활동의 총성과라고 말할 수 있을 것이다. 그러나 여기에서 말하는 문화는 좁은 의미의 문화로서 주로 정신적 활동의 총화를 말하는 것이다. 이런 의미의 문화는 그 속에 종교적·예술적 요소를 포함하고 있는 것이다. 예컨대 신라문화라고 하면 신라의 불교·신라의 예술 그리고 신라의 사상(화랑도)을 연상케 되고, 서양의 중세문화라고 하면 기독교와 기독교 예술(건축·조각·음악 등), 기독교 사상(토마스 아퀴나스의 신학) 등을 생각하지 않을 수 없게 된다.
따라서 문화의 발전이란 종교·예술·사상 등의 발전을 뜻하는 것으로서, 오늘날까지 세계 여러 문화의 발달사는 종교와 예술·사상 발전의 발자취라고 해도 과언이 아니다. 이것은 문화의 발전에 있어서 종교인과 예술인과 사상가들이 주도적 역할을 다했음을 뜻하는 것이다. 이들은 모두 정신적 지도자들이었고 정신적 엘리트들이었다. 피지배계급이나 인민대중은 아니었다. 인민대중은 다만 지시에 따라서 노력을 제공했을 뿐이다.
이집트의 피라미드 같은 문화재는 당시의 지도층이 설계하고 건조했던 것이고, 당시의 노예들은 지시대로 일했을 뿐이다. 우리나라의 귀중한 문화재의 하나인 불국사나 석굴암의 경우도 마찬가지이다. 신라 불교예술의 유적인 불국사와 석굴암은 당시의 재상 김대성을 중심으로 한 불교지도자 및 예술가·기술자 등 엘리트들이 구상하고 설계하고 건조하였던 것이며, 당시의 인민대중(일반 백성)들은 지시에 따라서 일했을 뿐인 것이다.
이상으로 과학이나 경제나 문화 발전의 주체가 인민대중이 아니라 정신적 지도자 및 중견 엘리트들이라는 것, 따라서 사회의 주체나 역사 발전의 주체가 결코 인민대중이 아니라는 것이 밝혀졌으리라 믿는다.
(4) 인민대중이 과연 역사발전의 원동력이었던가
다음은 인민대중이 사회의 주체일 뿐 아니라 역사 발전의 원동력이라는 데 대해 비판하기로 한다. 주체사상은 인민대중의 자주성을 위한 투쟁과 창조적 운동과 사상의식(계급의식)에 의한 투쟁에 의해서 역사가 발전돼 왔기 때문에, 인민대중이 역사 발전의 원동력이라고 주장하고 있다. 그러나 이것이 과연 참인가 아닌가를 알아보기로 한다.
1) 마르크스의 ‘역사 발전의 원동력’
김일성 주체사상은 ‘새로운 철학사상’(9쪽)이요 ‘새로운 세계관’(76쪽) ‘우리시대의 가장 올바른 세계관’(14쪽)으로 자처하고 있기 때문에, 이미 말한 바와 같이 그 이전 사상의 대안으로 제시된 것으로 보지 않을 수 없다. 따라서 “역사 발전의 원동력이 인민대중이다”는 것도 이전의 사상 중 이에 해당되는 명제의 대안인 것으로 보지 않을 수 없다. 그것이 바로 마르크스주의의 “역사 발전의 원동력은 생산력의 발전이다”는 데 대한 대안인 것이다.
마르크스는 ‘경제학비판의 서언’에서 유물사관의 기준이 되는 역사발전의 법칙을 제시하고 있다. 그런데 그 속에서 그는 “상부구조의 관념형태는 토대인 생산관계에 조응한다”고 하면서 생산력의 발전이 사회 발전의 원동력이 되고 있음을 지적하고 있다. 이 기준에 따라서 그 후 오랫동안 모든 공산주의자들은, 생산력 발전이 역사발전의 원동력임을 믿고 있었다.
스탈린도 “생산 관계는 생산력에 조응”한다고 하면서 “생산력은 가장 활동적·혁명적인 요소일 뿐 아니라 그것은 동시에 생산력 발전의 결정적 요소이다”고 하였으며, 모리스 콘포스도 “사회 발전의 원동력이 되는 것은 생산력 발전이다”고 말하고 있다.
그런데 마르크스가 의식형태는 생산 관계에 조응하고, 생산 관계는 생산력 발전에 조응한다고 주장한 것은 헤겔의 정신사관(‘절대이념의 자기발전이 인류 역사’라고 하는 입장)을 역전시킨 사관이 마르크스의 유물사관이었기 때문이다.
헤겔에 있어서 당시의 시민사회(경제사회)의 혼란은 절대정신(이념)이 정치나 법률에 반영되고, 그것이 관료와 국회를 통해서 시민에게까지 전달됨으로써 수습되게 되어 있었다. 마르크스는 헤겔의 이러한 요지의 내용을 헤겔의 ‘법철학’ 제3장 국가론에서 확인하고, 1843년에 ‘헤겔 국법론 비판’을 써서 헤겔의 입장이 거꾸로 되어 있음을 지적하였던 것이다.
헤겔에게 있어서 절대정신이나 절대이념은 하나님을 뜻하는 것이었으며, 따라서 그의 변증법은 관념변증법이었다. 마르크스는 무신론자이며 동시에 유물론자였기 때문에 헤겔에게서 변증법을 취해 유물변증법을 만들어 가지고 “헤겔의 변증법은 머리로 서 있다”고 비판하고, 현실의 시민사회의 혼란을 수습하는 데 있어서 헤겔의 방향과 반대의 방향을 제시하였던 것이다. 즉 헤겔은 정신에서 출발해서 현실문제(정치·경제)를 다루었고, 마르크스는 물질에서 출발해서 현실문제를 다루었다. 그리하여 두 사람의 방향은 서로 반대였던 것이다. 이 두 방향을 도식적으로 풀면 다음과 같이 된다.
즉 헤겔에게 있어서는 “정신(절대정신)의 자기 발전이 먼저이고, 이에 조응하여서 정치와 법률(즉 의식형태)이 개선되고 그다음에는 법률의 실시와 준수를 통해서 경제생활(시민생활)이 개선된다”는 논리 전개가 된다. 이에 대하여 마르크스에게 있어서는 “물질(생산력)의 자기발전이 먼저이고, 이에 조응하여 생산관계(경제)가 발전하고, 그다음에 다시 이에 조응해서 정치와 법률과 철학(사상) 등의 의식형태가 발전한다”는 논리 전개가 된다.
즉 헤겔의 방향은 정신(절대정신의 자기발전)→의식형태(정치·법률·사상)→경제(생산관계)의 방향이고, 마르크스의 방향은 물질(생산력의 자기발전)→경제(생산관계)→의식형태(정치·법률·사상)의 방향이 된다.
이상의 도식을 통해서 관념론자인 헤겔은 정신(절대정신)을 일차적인 것 및 원인적인 것으로 보고 있다. 그렇기 때문에 관념형태나 의식형태를 경제생활보다 우위에 놓고 있음을 쉽게 알 수 있다. 반대로 유물론자인 마르크스는 물질(생산력)을 일차적인 것 및 원인적인 것으로 보고 있기 때문에, 경제(생산 관계)를 의식형태에 대해 우위에 놓고 있다. 이것을 바꾸어 말하면, 의식형태를 경제보다 우위에 놓은 철학은 관념론에 속하고, 경제를 의식 형태보다 우위에 놓는 철학은 유물론에 속한다는 말이 되는 것이다.
마르크스는 유물론자이기도 했지만 보다 더 철저한 무신론자였다. 그가 무신론자가 된 것은 어린 시절에 기독교 가정에서 성장하면서 신과 종교의 문제로 많은 마음의 상처를 받았던 심리적 원인이 그 동기였던 것이다. 대학시절에는 그는 신을 부정함은 물론이고 증오까지 하였으며, 청년시대에는 드디어 종교를 인민의 아편이라고 하면서 매도하였던 것이다. 따라서 청년기의 마르크스는 신을 옹호하고 예찬하는 이론에 대해서는 참을 수 없는 분노를 느끼곤 하였다. 특히 당시의 기독교는 자유주의를 탄압하는 프러시아 국가의 국교이기도 하였기 때문에 더욱 그러하였다.
이러한 마르크스였기 때문에 기독교와 프러시아를 지지하는 입장에 있는 헤겔을 반대하지 않을 수 없었던 것이다. 신을 절대정신이라는 이름으로 옹호하면서, 그 절대정신의 자기 발전의 이론을 가지고, 사회문제와 역사문제를 해결해 보려고 내놓은 헤겔의 법철학, 특히 국가론을 마르크스가 찬성할 리가 없었다.
반대 중 가장 완전한 반대를 ‘정반대’라고 한다. 마르크스는 이 헤겔의 유신론적이고 관념론적인 역사관이나 국가관을 ‘정반대’할 수밖에 없었다. 그가 ‘국법론 비판’을 쓴 것은 그 때문이었다. 그는 나중에 자본론 제2판 후기에서 그 사실을 다음과 같이 직고하고 있다. “나의 변증법적 방법은 헤겔의 방법과 다를 뿐 아니라 정반대이다.” “변증법은 그에 있어서는 머리로(거꾸로) 서 있다. 신비적인 껍질 속에 싸여 있는 합리적인 중핵을 찾아내기 위해서 이것을 역전시키지 않으면 안 된다.”
이것으로 마르크스가 신을 반대하고 관념론을 반대했던 이유와 그 반대의 정도가 얼마나 강렬했던가를 알 수 있을 것이다. 이러한 마르크스를 이해하고서만 그의 저술 속에 나오는 물질우위의 논조, 즉 유물론 지상의 논리 전개 이유를 알게 되는 것이다. 그가 저술한 책의 어느 페이지를 보더라도 정신이나 관념이 물질에 종속되는 것, 절대로 물질적 조건을 규정하지 못한다는 것을 직접으로나 간접으로 알리고자 하는 의도가 끈질기게 흐르고 있음을 느끼게 된다. 만일에 정신이나 의식이 물질적 조건을 규정한다든지 물질적 조건(예: 경제적 조건)이 의식에 의하여 좌우될 수 있다는 논리가 성립된다면, 그 순간 그의 철학(유물변증법과 무신론)이 무너지고 만다는 것을 그는 잘 알고 있었던 것이다.
그가 헤겔과 반대로 사회(역사) 발전의 원동력이 생산력의 자기발전이라고 주장한 데는 이런 깊은 내막이 있었던 것이다. 마르크스에게 있어서 ‘생산력’은 철두철미한 물질적 개념이다. 그는 그 때문에 ‘물질적 생산력’이란 말을 자주 썼다. 역사발전의 원동력은 마르크스에게 있어서는 의식의 힘이거나 정신의 힘이어서는 절대로 안 되게 되어 있다. 이러한 마르크스의 입장은 보통 ‘토대와 상부구조론’으로 알려지고 있다. 마르크스의 이와 같은 입장은 그 후의 거의 모든 공산주의자들의 기본 입장이 되고 있었던 것이다.
2) 마르크스 입장의 파탄과 김일성의 입장
그런데 이미 앞에서 말한 바와 같이 1953년 스탈린이 죽고, 1956년에 흐루시초프의 스탈린 비판이 있은 후, 이른바 철학논쟁(모순 논쟁과 ‘토대와 상부구조’ 논쟁 및 기타)이 벌어져서, 스탈린의 모순론과 ‘토대와 상부구조’ 이론이 비판받기에 이르렀다. 스탈린의 ‘토대와 상부구조론’은 실은 마르크스의 이론이었음은 물론이다. 결국 의식이 능동적으로 물질적 조건이나 생산관계를 규정할 수 있다는 것을 시인하는 주장이 대두하게 된 것이다. 마르크스가 그렇게도 피하려고 했던 사태가 드디어 오고야 만 것이다.
이에 따라서 마르크스의 ‘생산력 발전이 역사 발전의 원동력’이라는 주장이 설득력을 잃기 시작했으며, 동시에 그의 유물사관 전부가 흔들리기 시작하였다. 사태는 실로 중대한 국면에 봉착했던 것이다. 왜냐하면 그렇게도 금과옥조와 같이 믿었던 유물사관의 이론이 틀렸다는 것이 전체 인민에게 알려진다면, 러시아 혁명 후 이때까지의 70년 공산주의 투쟁사가 잘못된 것으로 인식되어져서, 인민들은 공산주의 지도자들에 대한 배신감과 분노를 느끼게 될 것이기 때문이다.
그런데 여기서 한 가지 일러두어야 할 것은, 상부구조(의식형태)가 토대의 규정을 받는다는 주장이 틀렸다는 것을 먼저 깨달은 인물이 바로 레닌이었다. 그러나 그는 유물사관(토대와 상부구조)이 틀렸다는 말은 절대로 하지 아니하고 다만 마르크스의 이론을 러시아에 창조적으로 적용한다는 명분 아래 ‘의식 형태의 능동성’이라는 개념으로써 의식 역할의 능동성을 주장하였던 것이다.
이런 사태 발전을 예상한 공산주의 이론가들은 스탈린의 토대와 상부구조론을 폐기하지 않고 약간 수정하는 정도에서 유보하고 있으며, 오늘날에는 논쟁 자체를 유보하거나 덮어 두고 있는 형편인 것이다.
이러한 철학논쟁의 사실이 북한의 인민들에게 알려진다면, 김일성에게는 큰 타격이 올 것은 뻔한 일이었다. 김일성은 재빨리 이에 대한 예방조치를 취하였다. 그런 다음 마르크스·레닌·스탈린주의의 이론 체계와는 차원이 다른 ‘새로운 철학’을 체계화시켜서 1973년에 공표했던 것이다. 그 새로운 철학으로써 북한 인민들의 정신을 무장시켜서 그들의 의식을 완전하게 틀어쥐고 그의 독재체제를 유지 강화하고 있는 것이다. 이것이 바로 그의 주체사상인 것이다.
주체사상이 ‘인민대중이 사회발전의 원동력이다’라는 명제를 세운 데는 이러한 배경이 있었다는 것을 알아둠이 좋을 것이다. 즉 주체사상은 종래의 유물사관의 논리(생산력이 역사발전의 원동력이라는 주장)가 틀렸다는 것이 소련 내의 철학논쟁에서 밝혀지기 시작했기 때문에, 그리고 의식생활이나 사상활동의 능동적 역할이 긍정적으로 받아들여지는 추세에 있었기 때문에, 이 의식의 능동적인 성격을 철학원리에 사람의 속성으로서 반영시켰던 것이다. 그리고 이것을 역사원리에 적용시켜서 “인민대중이 역사 발전의 원동력이다”는 명제를 세웠다고 보지 않을 수 없는 것이다.
그러나 이러한 명제는 실은 마르크스가 그렇게도 ‘정반대’하려 했던 관념론적 사관에 빠지고 있는 것이다. 마르크스는 유물론자이기 때문에, 헤겔과는 달리 생산력을 물질로 보았던 것이다. 그리고 역사를 물질적 발전이라는 의미에서 생산력이 역사발전의 원동력이라고 한 것은 논리적으로 오류가 아니다.
그러나 김일성은 인간(인민대중)을 역사발전의 원동력으로 규정했기 때문에, 유물론 입장에 머물러 있는 것 같기도 하고 아닌 것 같기도 한 느낌을 준다. 더욱이 인간을 ‘물질세계 발전의 특출한 산물’(9쪽)이라고 하면서 물질적 존재로 해놓았기 때문에, 마르크스와 마찬가지로 유물론적 입장이면서도 마르크스를 뛰어넘은 한층 우월한 역사관인 것처럼 느껴질 수도 있는 것이다.
그러나 그는 실은 관념론에 빠져 있으며, 그러면서도 유물론적 입장을 지키고 있는 듯이 위장하고 있는 것이다. 그는 또한 인민대중이 사람의 사회적 속성인 자주성·창조성·의식성을 가지고 목적의식적으로 투쟁을 전개해 오면서 사회를 발전시켜 왔기 때문에 인민대중이 사회발전의 원동력이라고 강변하고 있다.
그렇다면 만일 그 인민대중이 자주성·창조성·의식성을 갖추지 않았더라면 투쟁하지 못했을 것이고, 또한 사회를 발전시키지 못했을 것이 아닌가? 이것을 바꾸어 말하면, 인민대중이 자주성·창조성·의식성을 지녔기 때문에 그들이 사회 발전의 원동력이 될 수 있었다는 말이 된다.
결국 인간(인민대중)의 자주성·창조성·의식성이 역사를 발전시켰다는 말이 되며, 따라서 이 자주성·창조성·의식성이 사회발전의 원동력이 된다는 결론이 되는 것이다. 그런데 자주성이나 창조성이나 의식성 그 자체는 물질이 아니라 정신인 것이다.
자주성은 자주정신을 말하는 것이다. 창조성도 창조의 능력인 동시에 창조 정신인 것이요, 의식성은 두말할 것도 없이 그대로가 정신인 것이다. 따라서 인민대중이 사회발전의 원동력이 된다는 말은, 인민대중의 ‘정신’이 사회 발전의 원동력인 된다는 말과 똑같은 말이 되어서 결국은 정신이 일차적인 것, 원인적인 것이라는 관념론이 되고 마는 것이다.
김일성은 “세계를 관념론이나 정신의 세계로 보는 ‘관념론자들’을 비판”하고(75~76쪽), 이 “사회 역사에 대한 관념론적 견해를 타파한 마르크스주의”(76쪽)를 높이 평가하고 “물질세계 발전의 일반적인 합법칙성(유물변증법)을 시인하면서 사회역사의 고유한 합법칙성을 밝힌(것)”(76쪽)이 그 자신의 주체사상이라고 밝히고 있다.
그의 말로는 관념론을 비판하고 마르크스주의의 유물변증법적 입장을 두둔하면서, 보다 나은 역사관을 창시하였다고 자랑하고 있다. 그러나 실은 관념론자의 입장에도 서고 있어서, 유물론과 관념론에 양다리 걸치기를 하고 있으며, 일종의 기회주의자가 되고 있는 것이다. 이리하여 그는 역사관의 정립에 있어서도 위장성을 드러내고 있는 것이다.
(5) 주체사관의 허구의 원인
이상으로 인민대중이 역사의 주체이고 또 사회발전의 원동력이라는 주체사관의 주장이 전적으로 허위라는 것이 밝혀졌으리라 믿는다. 그러면 그러한 허위의 이론을 무엇을 근거로 하고 그토록 강력하게 주장할 수 있었던가? 그것은 사람중심론이 진리라고 확신했기 때문일 수도 있다. 즉 ‘사람이 모든 것의 주인’이고 ‘사람의 속성이 자주성·창조성·의식성’이라는 사람중심론이 틀림없는 진리요 ‘새로운 철학원리’라고 믿었기 때문이었다고 일단 볼 수 있다.
사람이 모든 것의 주인이므로 역사 발전에 있어서 인민대중이 주인, 즉 주체가 되지 않을 수 없다. 사람의 속성인 자주성이나 창조성·의식성이 자연을 개조하고 사회를 개변하는 속성이기 때문에, 역사발전에 있어서 이 속성이 인민대중의 끊임없는 발전을 위한 투쟁의 힘으로 나타나게 됨으로써 발전의 원동력이 될 수밖에 없다는 논리가 성립된다고 볼 수도 있다.
그러나 이미 ‘사람중심론의 비판’에서 지적했듯이 ‘사람중심론’은 전부 개념의 애매성, 논리의 비약, 억지 주장 등으로 꾸며진 허위의 이론이었다. 그리고 이 사람중심론을 적용해서 정립한 역사원리도 허위의 이론이었다. 즉 주체사관도 허위의 이론을 근거로 하고 세운 결론이기 때문에 그 결론도 허위일 수밖에 없는 것이다.
그러나 여기서 우리는 주체사상의 근거(사람중심론)에서 결론(계급투쟁이론)을 이끌어 냈다기보다도, 근거 자체가 순전히 결론을 합리화하는 수단으로 세워진 것이라고도 볼 수 있다. 즉 역사이론(계급투쟁이론)을 합리화시키기 위해서 거기에 맞도록 사람중심론을 세웠다고 볼 수도 있는 것이다. 아니 그것이 더 타당한 견해인 것이다.
우리는 이미 사람중심론의 비판에서 ‘사람’이나 ‘주인’의 개념 규정이나 자주성·창조성·의식성에 대한 설명이 의도적으로 역사이론을 합리화시키는 수단으로 사용되고 있음을 보았다. 그런데 그 역사이론(주체사관)도 또한 허위의 이론이 되고 있는 것은 무엇 때문일까? 그것은 이 이론 역시 다른 어떤 목적을 합리화하기 위한 수단으로 세워졌기 때문인 것이다. 즉 사람중심론이 주체사관을 합리화시키기 위한 이론인 것처럼, 주체사관 그 자체도 또한 다른 어떤 목적을 합리화하기 위한 이론으로 세워진 것이다.
그 목적이란 다름 아닌 혁명인 것이다. 북한 인민에 대해서는 혁명의식을 고취시켜서 김일성의 독재체제를 유지 강화하려는 데에 그 목적이 있었고 남한의 인민대중에 대해서는 혁명을 일으켜 대한민국을 적화통일하려는 데 그 궁극의 목적이 있었던 것이며, 그 목적을 합리화하기 위해서 주체사관을 세웠던 것이다. 이 사실은 김정일의 “김일성(수령님)은 일관해서 혁명실천으로부터 출발하여 사상이론 활동을 벌리었다”는 말(7쪽)로써도 알 수 있는 것이다. 이것이 혁명실천이라는 목적을 먼저 세워놓고 그 목적을 합리화하기 위해서 사상이론을 세웠음을 알리는 김일성 자신의 고백인 것이다.
3. 수령영도론과 수령의 신격화 비판
사회역사원리의 다음 항목인 ‘주체사상의 지도적 원칙’(이하 ‘지도원칙’), ‘주체사상의 역사적 의의’ 등을 비판할 차례이지만, 여기서는 그것을 일일이 비판하는 것은 생략하기로 한다. 왜냐하면 소위 ‘지도원칙’과 ‘주체사상의 역사적 의의’가 모두 철학원리와 역사원리를 근거로 하고 있어서 그 역시 허구요 억지 주장이기 때문이다. 다만 여기서는 이 두 가지 원리가 앞서의 철학원리나 역사원리를 근거로 하여, 남북한의 ‘인민대중’을 주체사상으로 무장시킨 뒤, 그들의 정신을 완전히 ‘틀어쥐어서’ 언론의 자유는 물론 사고의 자유조차 갖지 못하게 하여, 완전히 김일성의 꼭두각시로 만들기 위한 책략이론에 불과하다는 것만을 지적해 둔다.
그리고 여기서는 다음의 세 가지 점에 관해서만 다루기로 한다. 즉, 첫째, 수령영도론으로 본 사람중심론 및 주체사상의 허구성, 둘째, 민족적 애국심의 위장성, 셋째, 사상형성의 시기로 본 주체사상의 허구성 등이다.
(1) 수령영도론으로 본 사람중심론 및 주체사상의 허구성
주체사상에는 ‘역사 원리’의 항목하에 “… 인민대중이 혁명운동·사회주의운동을 수행하려면 지도가 필요하며, 그것이 바로 당과 수령의 영도이다”(18쪽), “노동계급의 당은 혁명의 참모부이며, 근로계급의 수령은 혁명의 최고 영도자다”(18쪽), “인민대중이 혁명적으로 의식화·조직화 되어 역사적 혁명을 다하기 위해서는 당과 수령의 영도를 받아야 한다.”(18쪽)
또 ‘주체사상의 지도적 원칙’의 항목에서 “주체의 혁명관에서 핵을 이루는 것은 당과 수령에 대한 충실성이다. 사회주의와 공산주의 위업은 수령에 의해서 개척되며 당과 수령의 영도 밑에 수행된다”(65쪽)는 등의 말도 보인다. 이 인용문들의 내용은 보통 수령영도론으로 알려져 있다.
이 인용문의 내용을 요약하면 “사회주의 혁명을 수행하기 위해서는 인민대중은 반드시 근로대중의 수령이요 최고 영도자인 김일성의 지도를 받아야 하며, 그에게 절대 충성해야 한다”는 말이 된다.
이것은 주체사상의 철학원리와 역사원리의 내용과는 모순되는 주장이다. 무릇 ‘원리’란 ‘모든 사물이나 현상에 해당되는 보편타당한 원칙’을 말한다.
‘사람이 모든 것의 주인이며, 모든 것을 결정한다’가 참으로 ‘원리’(철학원리)라면 언제 어디서나 이 명제가 타당해야 한다. “인민대중이 사회 역사의 주체”이며(15쪽), “인류역사는 인민대중의 자주성을 위한 투쟁의 역사”이며(19쪽), “사회역사적 운동이 인민대중의 창조적 운동”이며(23쪽), “혁명투쟁에 있어서 결정적 역할을 하는 것은 인민대중의 자주적 사상의식이다”(31쪽)라는 명제가 모두 원리(‘사회역사원리’)인 이상, 언제 어디서나 이 명제들은 보편타당해야 한다.
그런데 만일 특정인인 김일성 수령의 영도를 인민대중은 반드시 받아야 하고 또 그에게 충실성을 보여야 한다는 수령영도론이 참이라고 한다면, 위에 말한 사람중심의 철학원리나 역사원리(주체사상)는 보편타당한 진리가 될 수 없는 비원리요 비진리라는 결론이 된다. 왜냐하면,
첫째로, 매사에 수령의 지도를 받아야만 한다면, 인민대중이 사회역사의 주체가 아니라 수령만이 주체가 되기 때문이다.
둘째로, 수령의 지도를 꼭 받아야 한다는 말은 수령의 지도에만 전적으로 의존해야 한다는 말이 되어서, 인민대중은 자주적인 활동을 할 수 없게 됨을 뜻하기 때문이다.
셋째로, 수령의 영도를 반드시 받아야 한다는 말은 인민대중이 창조적 활동을 함에 있어서는 수령의 지시에 따라야 한다는 말이 되어, 인민의 창조적 활동이란 창의에 의하는 자율적인 활동이 아니라 모방에 의하는 타율적인 활동이 되기 때문이다.
넷째로, 수령의 영도를 꼭 받아야 한다는 말은 자의에 따라서 활동하는 것이 아니라 타의에 의해서 활동하는 것이 되어, ‘인민대중의 자주적 의식(즉 사상의식)’이 기능할 수 없게 되기 때문이다.
(2) 수령의 신격화로 본 수령영도론의 허구성
이와 같이 수령영도론과 철학원리 또는 역사원리는 내용상 결코 양립할 수 없는 것이다. 단 한 가지 경우에만 양립할 수 있으니 그것은 수령을 인간으로 보지 않고 신성불가침의 신으로 보는 경우이다. 즉 그를 신격화시키는 것이다. 수령을 신격화시키면 그는 주체가 되고 인민대중은 그 신 앞에 서는 대상이 되지만, 사회 역사의 발전에 있어서는 인민대중은 모두가 평등하게 주체가 될 수 있어서 두 이론은 양립할 수 있게 된다. 마치 기독교의 ‘하나님 앞에서의 인간의 평등’ 사상과 같다 하겠다.
이것은 신 앞에서 인간은 누구나 대상이며 평등하나, 만물에 대해서는 누구나 주관의 주체가 된다는 뜻인 것이다. 마찬가지로 수령을 신으로 격상해 놓으면, 그 신 앞에 ‘사람’이나 ‘인민대중’은 대상이 되지만, 자연만물 즉 ‘모든 것’에 대해서는 주인이요 주체가 될 수 있어서 수령영도론과 사람중심론이 양립할 수 있게 된다.
그러나 김일성은 엄연히 김형직의 아들이요, 김정일의 아비이기 때문에 어디까지나 인간이다. 그가 신일 수는 절대로 없다. 게다가 무신론자이다. 그런데 인간이 신이 될 수 없음은 물론이지만, 특별한 경우 즉 특수인물인 경우 ‘신의 현현체’로서 존경받을 수는 있다. 헤겔은 예수님을 ‘신인(神人)’ 또는 ‘신의 현현체’라고 표현하였으며, 로마의 교황도 예수 그리스도의 대리자로 숭앙받고 있어서 일종의 신격화로 볼 수 있다. 그리고 이들은 모두 신의 실존을 확신하고 있다.
그러나 김일성은 철저한 무신론자요, 일찍이 북한의 수많은 종교지도자들을 숙청한 장본인이다. 이러한 그에게 신격화란 절대로 있을 수 없는 것이다. 우스꽝스러운 것은 인민대중이 김일성의 영도를 받아야만 역사발전의 주체가 되는 것이라면, 김일성의 영도를 받지 못하는 외국의 인민대중이나 이미 지나간 과거 시대의 인민대중은 역사발전의 주체가 될 수 없다는 말이 되어서, 그 자신의 ‘인민대중이 역사 발전의 주체’란 말 자체가 성립 불가능의 자가당착이 되는 것이다.
이렇게 볼 때 주체사상의 철학원리도, 사회역사원리도 그리고 수령영도론까지도 전부 허구임을 알 수 있는 것이다.
(3) 민족적 애국심의 위장성
주체사상에는 민족을 중시하고 민족적 주체성을 강조하면서 민족감정에 호소하는 듯한 발언이 가끔 눈에 뜨인다. 예컨대 “미제 침략자들의 앞잡이들이 부식한 미제에 대한 사대주의 사상은 민족적 계급적 각성을 마비시키고 우리 민족의 귀중한 문화산물과 미풍양속을 짓밟는 가장 유해로운 사상적 독소가 되고 있다”(42쪽), “사상에서 주체를 세우기 위해서는 높은 민족적 자존심과 혁명적 자부를 가져야 한다”(39쪽), “사상에서 주체를 세우기 위해서는 민족문화를 발전시키고 대중의 문화기술 수준을 높여야 한다”(40쪽), “신흥세력의 나라들과… 협력을 강화하고 단합된 힘으로 투쟁을 벌인다면… 민족적 존엄과 생존권을 지킬 수 있다”(50쪽), “민족적 형식에 혁명적 사회주의적 내용을 가진 문화”(40쪽), “사회주의적 민족문화를 건전하게 발전시키기 위해서는 제국주의적 문화침략을 철저히 막아내는 한편, … 그의 한 전통을 옳게 계승 발전시켜야 한다”(40쪽), “자기 나라를 알아야… 자기 조국과 인민을 열렬히 사랑하고 애국적 헌신성과 혁명적 정열을 높이 발휘할 수 있다”(39쪽) 등이다.
이상의 인용문을 접할 때, 김일성은 사회주의자요, 공산주의자이면서도 훌륭한 애국자인 것처럼 느껴진다. 그것은 위의 인용문 속에 ‘민족적 자존심과 자부심’ ‘민족의 귀중한 문화유산과 미풍양속’ ‘민족적 존엄과 생존권’ ‘조국과 인민에 대한 열렬한 사랑’ ‘애국적 헌신성과 정열’ 등의 민족적 감정과 애국심을 유발하는 용어들이 쓰여져 있기 때문이다.
과연 김일성은 애국자일까? 주체사상은 진심으로 민족주의적 애국심을 호소하고 있으며 민족의 문화유산을 귀중하게 생각하고 있는 것일까? 김일성의 과거를 아는 인사들이라면 누구나 김일성이 민족적이니 애국심이니 문화유산의 귀중함이니 하는 것은 모두 거짓이라고 말할 것이다.
왜냐하면 6·25를 체험한 연령층들 특히 이북에서 월남한 수많은 인사들은, 김일성이 그때까지 북한에 있던 수많은 민족주의자·애국자·목사·장로 등의 종교인·지식인·언론인을 대량으로 학살한 사례를 잘 알고 있기 때문이다. 또한 문화재로서의 여러 교회당과 사찰을 집회장소나 창고로 사용하였던 일을 잘 알고 있기 때문이다.
그러나 6·25를 체험하지 못한 젊은 세대들은 남한사회의 비리와 모순과 병폐 등에 의분심을 느낀 나머지, 그 반작용으로 김일성의 ‘민족적 애국심’에 대한 호소를 무비판적으로 받아들이는 경향이 있음은 참으로 개탄스러운 일이 아닐 수 없다.
그러면 다음에 김일성의 소위 민족적 존엄이니 민족적 긍지니 민족적 애국심이니 하는 것이 무엇을 뜻하며 무엇을 겨냥하고 있는가를 설명하기로 한다.
원래 마르크스가 제창한 공산주의는 원칙상 민족주의를 용인할 수 없게 되어 있다. 왜냐하면 공산주의는 ‘노동자에게는 조국이 없으며’ 국경을 넘어서 ‘만국의 프롤레타리아는 단결’해야 한다는 마르크스의 주장(공산당선언)에 따라서 본질상 국제주의이기 때문이며, 그 이념에 있어서 민족주의와는 근본적으로 배치되기 때문이다. 공산주의는 국제적인 프롤레타리아 해방을 이념으로 하고 있다. 그러므로 민족적 동질성을 터로 하고 민족적 생존과 발전을 우선적으로 추구하는 민족주의와는 일치될 수가 없다. 그러니 공산주의자가 되려면 민족주의를 떠나야 하고, 민족주의자가 되려면 공산주의를 포기해야 한다. 이것이 본래 공산주의의 기본 입장인 것이다.
그럼에도 김일성은 처음부터 지금까지 공산주의자이면서 민족주의자인 것처럼 행세하고 있으니 그의 말을 어떻게 이해할 것인가? 그것은 남북한 국민대중의 민족심리와 민족의식을 혁명투쟁에 이용하기 위해서인 것이다. 그것은 그가 민족의식, 즉 민족적 연대의식이 계급의식보다 강하다는 것을 알고 있기 때문이다.
마르크스는 ‘공산당선언’의 마지막 부분에서 “만국의 프롤레타리아트여! 단결하라!”고 외쳤는데, 이때 그는 계급의식이 민족의식보다 강한 것으로 보고 있었다. 왜냐하면 한 민족은 부르주아지와 프롤레타리아트와의 적대계급으로 구성되어 있어서 두 계급 사이에는 이해관계가 일치할 수 없다. 그러나 여러 자본주의 국가들의 노동자(프롤레타리아트)끼리는 서로 착취당하는 입장이어서 이해관계가 일치한다고 보았기 때문이다.
그러나 그 후에 그렇지 않다는 것이 알려졌다. 그것은 제1차 세계대전이 발생했을 때 실증되었다. 즉 민족의식이 계급의식을 능가한다는 것이 확인된 것이다. 당시의 제2 인터내셔널(국제사회주의자회의)의 각국 대표들은, 각국의 노동자 계급의 이익을 옹호하기 위하여 전쟁 도발을 저지하기로 약속하고 있었다.
그러나 막상 전쟁이 터지고 나니 각국의 대표들(특히 독일과 프랑스의 대표들)은 모두 자국의 정부 편에 서서 전쟁을 지지하고 나섰던 것이다. 프롤레타리아 국제주의는 민족적 애국심 앞에 여지없이 무너진 것이다. 이것은 민족의식이 계급의식보다 강인하다는 것을 보여주는 좋은 예인 것이다.
이 사실은 프롤레타리아트의 국제적 연대의식이 민족의식을 능가하리라고 믿었던 마르크스의 판단이 오판이었음을 보여주는 것이다. 스탈린 사후 그때까지의 모스크바 중심의 국제적 공산주의 운동이 산산조각으로 분열되어 각국마다 독자노선을 추구하기에 이른 원인 중의 하나도 바로 이 계급의식을 압도하는 민족심리와 민족의식이었던 것이다. 그리고 마르크스가 창시한 공산주의가 오늘날 실패하지 않을 수 없었던 원인 중의 하나도 또한 민족의식의 강도에 대한 마르크스의 오판에 있었던 것이다.
민족의식의 이 같은 강인성을 재빠르게 사회주의국가의 방위에 이용한 것이 스탈린이었다. 그는 제2차 세계대전 때, 히틀러의 독일군이 모스크바를 향하여 진격해오자 범슬라브주의적인 민족감정에 호소하여 전 러시아인을 효과적으로 단결시킬 수 있었다. 외국에서 살던 백계 러시아인 중에서도 조국의 방위에 참가하는 자가 있었다.
민족 심리의 이용은 마오쩌둥에 있어서도 마찬가지였다. 마오쩌둥은 1934년부터 1936년까지 국민당정부군(장개석군)에게 쫓기고 있었다. 소위 ‘대장정’을 거쳐 연안에 도착한 그는 장개석군의 최후 토벌에서 벗어나기 위해 때마침 일본군의 침략을 앞에 놓고 항일을 외치는 국민 여론을 등에 업고 내전 중지와 항일민족통일전선의 결성을 강력히 주장하고 선전하였다. 드디어 그는 1937년 제2차의 국공합작을 성취시켰는데, 이것도 국민의 애족심·애국심에 강력히 호소함으로써 얻어진 성과였다.
그런데 국민당 정부와 합작 후, 대일전을 치르는 과정에서 마오쩌둥은 공산당의 장기인 통일전선전술(상층 통일전선전술과 하층 통일선전술)을 광범위하게 구사하였다. 그리하여 대일전이 끝날 무렵에는 부정부패로 민심을 잃은 국민당 정부의 요인들 및 군 장성들을 국민 및 병사들로부터 고립시키는 데 성공하였으며, 드디어 대륙 전체를 장악하기에 이르렀다. 마오쩌둥의 전술이 주효한 것은 물론이지만, 관료들과 군 장성들의 비리를 규탄하는 국민대중의 애국심에 불타는 민족의식이 마오쩌둥을 지지했기 때문이다.
이렇게 하여 승리한 마오쩌둥은 1949년 정부 수립에 앞서 대륙에 남아 있는 여러 ‘민주당파’(장개석 정권과 국민당을 반대한 전체의 정당 사회단체 및 개인을 이렇게 지칭)와 저명한 인사들을 정부 수립에 참가하도록 호소했던 것이다. 전쟁 중에 각계각층이 합심해서 마오쩌둥을 지지해준 데 대한 보답인 것처럼 느껴져서 전체 국민은 마오쩌둥에게 감사의 환호를 보냈던 것이다.
그리하여 1949년 10월1일, 드디어 중국 대륙에 ‘중화인민공화국’이 수립되었다. 그런데 그 후 일은 어떻게 전개되었는가? 사태는 의외의 방향으로 진전되어 갔다. 정부 수립에 앞서서 신정부 수립에 참가하라는 호소에 따라서 여러 직에 각각 채용되었던 수많은 인사들(민주당파의 지도자·민족자본가·학자·작가·예술가·언론인 등 당 외의 인텔리들)을 적대적인 우파분자로 몰아 일선에서 추방하는 운동을 전개한 것이다. 이것이 1957년의 명방운동(鳴放運動·‘백가쟁명(百家爭鳴)’ ‘백화제방(百花齊放)’운동)을 발단으로 한 반우파투쟁이었던 것이다.
명방운동, 즉 백가쟁명·백화제방 운동은 정부나 당의 시책에 대해서 기탄없는 비판을 가하고 의견을 개진해도 좋다는 언론자유화 정책이었다. 적어도 국민은 그렇게 알고 문자 그대로 기탄없는 비판을 가하였다. 그런데 ‘언론의 자유’를 얻은 대부분의 당외 인사들은 이 비판에서 정부와 공산당과 공산주의를 반대하였다. 약속과 다르지 않느냐는 것이었으며 사회주의를 집어치우고 자유와 민주주의를 시행하라고 촉구하였던 것이다. 마오쩌둥의 ‘신민주주의론’(1940)으로써 참된 자유와 참된 민주주의가 실현되는 줄 알고 마오쩌둥을 지지하였던 많은 민주인사들은 결국 배신당한 분함을 참지 못하고 언론자유화의 기회를 통하여 신랄하게 정부와 당을 비판하였던 것이다.
그러나 전체의 민주인사들은 명방정책이 적성분자 색출을 위한 고도의 계략이었던 것을 깨닫지 못하였다. 그 때문에 불평분자의 정체와 ‘반공’ ‘반모’ ‘반당’의 지식인의 정체가 남김없이 노출된 결과가 되고 말았다. 이에 모택동의 우파에 대한 대숙청과 대추방운동이 전개되었던 것이다. 이것이 명방운동을 시발점으로 하고 전개된 반우파 투쟁이었던 것이다.
이 운동에 의해서 학살된 수만도 2000만 명에 이른다고 한다. 이것은 무엇을 뜻하는 것일까? 절대다수의 국민대중의 애국심과 반일적인 민족감정을 오로지 세력 확대와 정권 탈취에 이용하였음을 뜻하는 것이다. 마오쩌둥은 처음부터 공산주의자였으며 결코 민족주의자가 아니었다. 그러나 그는 대중의 지지를 얻기 위해서 자신을 민족주의적 개량주의자인 것처럼 위장했던 것이다.
왜 이런 일이 가능하였느냐 하면, 공산주의는 본질상 프롤레타리아트 국제주의인 동시에 권력탈취주의이기 때문이다. 공산주의 입장에서 볼 때, 민족주의는 민족부르주아지 중심의 이데올로기에 불과하며 따라서 민족적 감정이니 애국심이니 하는 것은 그들에게는 이용의 대상은 될지언정 존중의 대상이 결코 아니었던 것이다.
오늘날 김일성이 최고의 민족적 지도자인 것처럼 행세하면서 민족적 애국심에 호소하는 언동을 취하는 것은, 40여 년 전 마오쩌둥이 장개석 정부를 타도하기 위해서 국민대중의 민족적 애국심에 호소하였던 것과 조금도 다를 바 없다. 마오쩌둥이 집권한 뒤 중국의 역사는 무엇을 보여주었는가? 그것은 사회주의나 공산주의는 경제를 파탄에 빠지게 하는 주의요, 참 자유와 참 민주주의를 압살하는 주의라는 것을 보여주었다. 또 사회주의가 완전 실패하였음을 보여주었던 것이다. 그렇게 실패한 사회주의를 대한민국에 실시하겠다고 선전하고 있는 것이 주체사상인 것이다.
마오쩌둥이 ‘신민주주의론’이라는 위장이론으로써 대중의 지지를 얻어냈던 것처럼, 김일성은 ‘주체사상’이라는 위장이론으로써 대한민국의 젊은 층과 학생층을 유혹하고 있는 것이다. 김일성의 애국심의 위장성은 그가 일찍부터 모든 성씨의 족보와 종친회를 없애버리고 북한 동포를 ‘족보 없는 국민’ ‘뿌리 없는 백성’으로, 따라서 조상을 숭배할 줄 모르는 백성으로 만들어 놓은 것으로도 알 수 있다. 조상을 숭배할 줄 모르고서 어떻게 조상이 남긴 전통문화를 계승할 수 있겠는가?
이상으로 김일성의 민족적 애국심도 전적으로 허구요 위장성임이 밝혀졌으리라 믿는다.
(4) 사상의 창시와 형성의 시기로 본 주체사상의 허구성
다음은 주체사상이 언제부터 창시되었으며 창시 이후 어떤 과정을 거쳐서 그 내용이 구체화 되고 형성되어 왔는가에 대해서 알아봄으로써 주체사상이 허구임을 또다시 밝히려고 한다. 김정일 저 ‘주체사상에 대하여’와 그 밖의 몇몇 북한 관계의 연구논문을 근거로 하고 알아보기로 한다.
그런데 여기서 한 가지 밝혀둘 것은, 무릇 어떠한 사상이든지 반드시 창시와 형성과정과 완성의 3단계가 있다는 것과, 그 3단계가 반드시 육하원칙에 일치하는 객관적 사실에 의해서 혹은 제삼자의 조사에 의해서 확인되어야 한다는 것이다. 그 예로 마르크스의 경우를 들어보기로 한다.
1) 마르크스 사상의 경우
마르크스 사상의 경우, 그 사상의 창시는 파리시대를 전후해서 논문들이 쓰여지던 시기라고 볼 수 있다. 형성 과정은 브뤼셀시대와 런던시대의 초기(즉 ‘공산당선언’ 발표에서 ‘경제학 비판’ 출판 시기)까지이며, 완성기는 ‘자본론’ 저작의 시기로 보아도 좋을 것이다.
물론 마르크스 자신은 명확히 3단계를 구분한 것은 아니다. 그렇지만 그의 사상이 라인신문의 주필직을 사퇴하고부터 파리시대를 거치는 동안에 사상의 기초가 다져졌고, 그 후 파리에서 다시 추방을 당하여 브뤼셀에 이르러 더욱 사상이 발전하여 런던에 이르기 직전의 ‘공산당선언’에서 그동안에 형성된 내용을 일단 정리해서 발표했다는 것과, 그 후 런던에 이르러 다시 연구를 계속하여 ‘경제학 비판’을 거쳐 드디어 불후의 대작인 ‘자본론’을 집필하였다는 것은 마르크스 자신이 밝히고 있는 바이다. 또 실제로 그때그때의 객관적 사실들이 마르크스의 말이 육하원칙에 맞음을 방증해 주고 있다. 그리고 마르크스 연구가들도 연구를 통하여 마르크스의 말대로의 저작들을 실지로 확인하고 있다.
2) 김일성주체사상의 경우
김일성주체사상도 사상으로서 인정받기 위해서는 마르크스의 예에서와 같이, 몇 가지 조건이 갖추어져야 한다. 즉 첫째로, 사상의 창시와 형성 과정과 완성의 3단계가 있어야 하고 둘째로, 육하원칙에 부합하는 객관적 사실에 의하여 방증될 수 있어야 하는 동시에 제삼자인 학자들의 연구에 의한 확인이 있어야 한다. 그런데 김일성의 그것은 그렇지 못하니, 여기에 문제가 있는 것이다.
① 즉 주체사상은 창시부터 이러한 조건을 갖추지 못하고 있다
김정일의 말에 의하면, 주체사상의 창시는 1930년 6월 만주의 카륜에서 열렸던 공청 및 반제청년동맹 지도간부회의에서 처음으로 주체사상의 원리가 발표(천명·闡明)되었다고 한다(7쪽). 그러나 이것을 뒷받침할 만한 객관적 역사적 사실이 전무하며, 학자의 연구도 그 사실을 확인하지 못하고 있다. 예컨대 전 조총련 산하 조선대학의 교육담당이었던 허동찬 교수는 그의 저서 ‘김일성 평전’에서 카륜회의에 참가했다는 공청 및 반제청년동맹이 모두 유령조직이었다는 것과, 따라서 동회의에서 주체사상이 천명되었다는 것도 가공적인 연설이라고 단정하고 있다. 그리고 카륜회의 운운은 “전부 날조 이외의 아무것도 아닌 것이다”고 결론짓고 있다.
② 다음은 사상의 형성과정이란 점에 대해서 알아보기로 한다
상술한 바와 같이 마르크스는 그의 사상 형성의 3단계 과정을 통해서 여러 개의 저작을 남겼는데, 새로운 저작이 나올 때마다 사상 내용이 점점 더 풍부해지고 더 구체화되어 가서 문자 그대로 미숙에서 성숙으로 성장되어 갔음을 보여주고 있다. 그러나 김일성의 주체사상에 있어서는 김정일의 발표대로라면 이와 같은 사상의 형성과정이 전혀 없다.
주체사상은 처음 카륜회의에서 발표(천명)되었다는 때부터, 즉 1930년(18세 때)부터 이미 완벽한 ‘주체사상의 원리’로서 천명되었으며, 그 때문에 이 사상의 선포는 ‘역사적 대사변’이었다고 찬양하고 있다.(7쪽) 이것은 망발도 이만저만이 아니다.
신의 계시에 따르는 종교교리 같은 것은 발전이나 형성의 과정이 없는 것이 보통이지만, 적어도 사상체계라고 한다면 반드시 형성 과정·성숙 과정이 있기 마련인 것이다. 김일성은 특히 무신론자요 공산주의자이기 때문에 주체사상은 더욱이나 처음부터 완벽한 것일 수는 없는 것이다. 그럼에도 그는 주체사상이 교리형의 완전 진리로 발표된 것처럼 꾸미고 있으니 문자 그대로 날조라고 아니할 수 없는 것이다.
③ 다음은 주체사상이 1930년에 창시되었다는데 이에 관하여 알아보기로 한다
김일성은 1955년에 처음으로 인민대중 앞에 공식적으로 ‘사상사업에서 교조주의와 형식주의를 퇴치하고 주체를 확립하는 데 대하여’의 주제 하에 교시의 형식으로 자신의 사상을 발표하였다고 한다. 그런데 그 시기와 실제의 객관적 자료와의 사이에는 현격한 불일치가 있는 바, 이에 대하여 언급하기로 한다. 이명영 교수의 ‘권력의 역사’에 의하면, 1955년 12월28일에 개최되었다고 하는 ‘조선노동당선전선동일꾼모임’에서 김일성이 상기의 긴 주제의 연설을 통하여 새삼스럽게 주체를 주장하고 나섰다고 한다. 그런데 문제는 이 기록이 1960년 5월에 새로이 간행된 ‘김일성선집’ 제4권에 처음으로 실려 있다는 사실이다. 그나마 주체사상의 ‘내용’이 아니라 ‘주체 확립의 필요성’에 대해서였다.
여기서 첫째로 의문이 가는 것은, 주체사상이 그렇게도 훌륭한 진리요, 그 발표가 ‘역사적 대사변’이었다면 1930년 이후 25년 동안 왜 한 번도 주체사상에 대한 언급이 없었느냐 하는 것이다. 둘째로, 1955년 12월28일에 진실로 선전선동일꾼모임이 열렸다면, 왜 당시의 소식(보도)이 신문(로동신문)에 나지 않았으며, 해마다 김일성의 연설을 수록 발표하는 ‘조선중앙연감’에도 왜 실리지 않았느냐는 것이다. 셋째는, 이미 1930년에 발표되었다는 ‘주체사상의 원리’ 속에 주체가 개념적으로 이미 확립되어 있을 터인데, 왜 새삼스럽게 1955년에 와서 주체 확립의 필요성을 거론하느냐 하는 것이다. 넷째는 선전선동일꾼모임에서 주체사상에 관계된 사항을 발표했다면, 이왕 말이 난 김에 계속해서 ‘주체’의 개념을 다루지 않고 왜 거의 5년이 지나서 비로소 다루었으며, 그것도 ‘김일성선집’ 제4권에서만 다루었느냐 하는 것이다.
이것은 모두 주체사상에 관련된 발표에 관한 공식 언명이 마르크스의 경우와는 전연 달라서 실제의 객관적 사실(자료)과는 전연 일치하지 않고 있음을 보여주는 것이다. 마치 카륜회의가 날조였던 것처럼 이 선전선동일꾼대회도 날조된 것으로 볼 수밖에 없는 것이다. 여기서 필연적으로 제기되는 새로운 의문은 도대체 김일성은 무엇 때문에 그러한 날조를 일삼고 있느냐 하는 것이다. 이에 관해서는 나중에 다루기로 한다.
④ 다음은 주체사상의 체계화의 실제적 시기와 주체사상 형성의 3단계에 관해서 알아보기로 한다
실제로 주체사상이 구체적인 내용을 갖추고 일반에게 선전되기 시작한 시기는 언제인가? 다시 말하면 어느 정도 체계화된 내용을 갖추고 일반에게 선전되기 시작한 때는 언제인가? 그것은 1973년 이후로 보아 틀림없을 것이다. 그 이유는 다음과 같다. 즉 1972년 12월에 개정된 북한 헌법 제4조에 조선노동당은 주체사상을 그들의 활동의 지도적 지침으로 삼는다는 새로운 규정을 넣었기 때문이다. 여기의 조선노동당의 주체사상이란 바로 김일성주체사상을 말함은 물론이다.
그런데 그 후 1973년부터 2년간 방송대학용 ‘철학강좌’가 실시되었는데 이 강좌에서 그 강좌 내용이 바로 김일성주체사상이라는 것이 공식적으로 확인되었던 것이다. 여기서 잠깐 일러둘 것은 보통 김일성주체사상이라고 부를 때, 이미 처음에 소개한 바와 같이 철학적 내용(철학적 원리)을 갖춘 사상을 말하는 것으로서, 그러한 철학적 내용을 갖춘 사상강좌가 1973년부터 2년간 실시된 ‘철학강좌’, 즉 김일성주체사상의 강좌였던 것이다. 그 이전에 이미 주체사상이라는 용어는 쓰여지기 시작했으나(예 : 1960년 5월에 발간된 ‘김일성선집’ 제4권) 아직도 이론으로 체계화된 것은 아니었다.
그런데 여기서 지적하고 싶은 것은 주체사상이 철학적 내용을 갖추기까지는, 즉 1973년이 되기까지는 두 개의 매듭, 즉 전환점이 있었음을 간과할 수 없다는 사실이다. 그 하나는 1956년 4월의 북한 노동당 제3차 당대회에서 ‘주체’라는 개념이 하나의 큰 문제의식으로 제기된 사실이요, 또 하나는 1966년의 8월 12일자의 노동신문 사설을 통해서 자주노선을 천명한 사실, 즉 ‘사상에서 주체, 정치에서 자주, 경제에서 자립, 국방에서 자위’라는 표어를 내용으로 하는 ‘자주선언’이 발표된 사실이다. 이 두 가지의 전환점이 간과할 수 없는 사실이라고 한 것은 그 두 매듭이 실질적인 김일성주체사상의 창시와 형성과정을 의미하는 것으로 볼 수 있기 때문이다.
다시 말하면 1973년 경에 주체사상의 체계화가 실질적으로 완성된 것으로 볼 때, 그 완성을 향한 사상의 출발(창시)이 1956년에 ‘주체’가 하나의 문제의식으로 등장한 때이며, 그 주체개념의 이론화과정(형성과정)의 집약적 표출이 자주선언이라고 볼 수 있기 때문이다. 이렇게 볼 때 김일성주체사상의 발표에도 마르크스의 경우와 마찬가지로 창시와 형성과정과 완성의 3단계가 있음을 알 수 있게 되며, 주체사상의 실질적인 창시는 1930년 6월이 아니라 1956년 4월로 봄이 타당하다는 결론이 되게 된다.
이렇게 볼 때 주체사상은 김정일의 표현대로라면, 1930년에 이미 완벽한 진리로서 출현하였기 때문에 발전의 여지도 없는 종교 교리요 종교 신앙이 되어 버린다. 그러나 위에서 본 바와 같이 1973년 경에야 주체사상이 완성되었다고 하면, 여기에 필연적으로 그 성장에 3단계 과정과 함께 그 성장 발전을 촉진시킨 요인이 반드시 있게 마련이다. 그러면 다음에 새로운 소제목으로 그 요인들을 분석하기로 한다.
3) 주체사상의 실질적인 창시를 촉진시킨 요인
이 요인에 두 가지가 있다. 하나는 내재적인 요인이요, 다른 하나는 외래적인 요인이다. 먼저 내재적인 요인에 관하여 언급하기로 한다.
① 내재적 요인
1953년 6·25전쟁이 끝남으로써 북한의 남침 계획이 실패로 돌아간 후, 북한에서는 권력투쟁이 1956년까지 계속되었다. 이것은 박헌영을 비롯한 국내파·박일우를 비롯한 연안파·허가이를 비롯한 소련 2세파, 그리고 김일성파 등 4대 정파 간의 권력투쟁으로서 이 권력투쟁에서 다른 3대 정파들은 모두 김일성 일파에 의해 대거 숙청되었다.
김일성은 스탈린의 방식을 따라서 피의 숙청을 단행한 것이다. 그런데 공산주의의 독재자들은 ‘피의 숙청’을 단행함에 있어서 사전적으로나 사후적으로나 반드시 그 숙청을 이론적으로 정당화하고 합리화하는 것이 관례가 되고 있다.
스탈린의 피의 숙청을 합리화시킨 것이 스탈린주의요, 모택동의 피의 숙청을 합리화시킨 것이 모순론·실천론을 포함한 모택동 사상이었던 것이다. 피의 숙청을 단행한 김일성에게도 사후적으로나마 이 폭력적 방법을 정당화시키고 합리화시키는 이론이 필요하였던 것이다.
이러한 필요성이 바로 주체사상의 창시에 대한 하나의 촉진요인이 되었던 것이다. 이것이 바로 내재적 요인이다. 이미 말한 바와 같이 주체사상의 창시는 먼저 사상사업에서의 주체의 확립의 필요성에 관한 연설로부터 시작되었는데, 이때 ‘주체’의 개념은 다른 정파들을 사대주의자, 종파주의자로 몰고 자파를 정통파로 과시하기 위한 수단이었던 것이다.
② 외래적 요인
다음은 외래적 요인에 대하여 언급하기로 한다. 6·25전쟁이 휴전되기 조금 전인 1953년 3월에 스탈린이 사망했는데, 그의 죽음은 그 후의 공산세계 전체에 일대 변혁의 계기, 즉 모스크바를 중심으로 바위처럼 굳게 뭉쳤던 것이 와해되기 시작하는 계기를 가져왔다. 그가 죽은 3년 후인 1956년 2월의 소련 제20차 당대회에서 흐루시초프는 죽은 스탈린에 대하여 신랄한 비판을 가하여, 그를 ‘인류의 태양’인 신의 자리에서 일거에 인류 역사 이래 가장 흉폭한 살인범으로 격하시키는 동시에 그의 일인독재와 우상화 정책을 격렬히 비난했다.
게다가 또 하나 공산세계에 충격을 준 것은 스탈린의 ‘변증법적 유물론과 사적 유물론’에 대한 비판이었다. 그때까지 스탈린의 철학(변증법적 유물론)과 유물사관을 마르크스·레닌의 이론을 바르게 이어받은 정통적인 철학이요 사관으로 믿고 있던 전 세계 대부분의 공산주의 이론가들에게 흐루시초프의 스탈린 비판은 놀라운 충격이 아닐 수 없었다.
이리하여 흐루시초프의 스탈린 비판이 있은 후부터는 일인 독재나 개인우상화를 반대하는 풍조가 급속히 확산되어 갔다. 동시에 마르크스·레닌의 철학과 사관에 대한 독자적인 재해석의 경향이 이론가들 사이에 나타나게 되어 소위 철학논쟁이 전개되게 되었다. 모순논쟁이니 ‘토대와 상부구조’ 논쟁 등이 그 대표적인 것이었다. 이 논쟁은 일시 소련뿐만 아니라 중국과 동구 전체에까지 번졌던 것이다. 이리하여 공산주의 세계는 드디어 표준되는 이론의 부재상태에 이르고 말았다.
이러한 사태가 만일 북한 내에 벌어지면 어떻게 될 것인가? 두말할 것도 없이 김일성 독재체제가 흔들리게 될 것이고 사상의 혼란이 벌어질 것이다. 1956년 2월의 흐루시초프의 스탈린 비판 때에, 이미 앞으로 이러한 사태가 반드시 북한에도 파급될 것을 감지한 김일성은 이에 대한 대책을 미리 또 급속히 세우지 않을 수 없었다. 그리하여 소련이나 중국의 조류가 북한에 들어오지 않도록 폐쇄정책을 더욱 강화하면서 북한 인민의 ‘의식을 틀어쥐기’ 위한 사상적 조치를 취하지 않을 수 없었다. 여기에 있어서 안성맞춤의 수단이 ‘주체’의 개념이었다. 두 독재자(스탈린과 모택동)의 사상이 아닌 독자적 자주적인 사상이라는 뜻을 함축할 수 있는 좋은 수단이 바로 ‘주체’라는 개념이었다.
1956년 4월에 열린 조선노동당 제3차의 당대회에서 김일성이 “사상사업 분야에서 교조주의와 형식주의를 퇴치하고 주체를 바로 잡을 것”에 대한 언급이 있었던 것은, 거기에 2개월 전에 있었던 소련의 제20차 당대회에서의 흐루시초프의 스탈린 비판의 영향이 컸던 것을 간과하지 말아야 할 것이다. 즉 제3차 당대회에서 ‘주체’를 하나의 문제의식으로 삼기 시작했다는 것은 주체사상의 창시가 이 대회에서 싹텄다는 점에서 의의 깊은 일이라 아니할 수 없다. 이것을 바꾸어 말하면 소련의 제20차 당대회에서의 스탈린 비판이 북한의 주체사상 창시에 대하여 외래적인 요인으로 작용하였음을 뜻하는 것이다.
4) 주체사상의 형성 과정을 촉진시킨 요인
사상은 그 창시뿐 아니라 그 형성 과정에도 일정한 요인이 작용한다. 예컨대 마르크스에 있어서 브뤼셀에서의 망명생활이 그 사상의 형성과정에 큰 영향을 주었던 것과 같다. 김일성의 주체사상의 형성과정에 있어서 그 형성을 촉진시킨 요인은 무엇일까? 그것은 주로 중국과 소련의 관계 악화였다. 구체적으로 말하면 중·소의 이념분쟁과 국경충돌이었다. 이에 관하여 다음에 설명하기로 한다.
① 중·소 이념분쟁
이미 말한 바와 같이 1956년 2월의 제20차 당대회에서의 스탈린 비판 이후 철학분쟁이 확산되어 갔는데, 그중의 모순 논쟁이 결국 중·소의 이념 분쟁으로까지 확대되었던 것이다.
모순 논쟁이란 발전이 투쟁에 의해서 이루어지느냐 조화에 의해서 이루어지느냐, 즉 발전이 적대적 모순에 의해서 이루어지느냐 비적대적 모순에 의해서 이루어지느냐의 논쟁인 것이다. 종래에는 마르크스·레닌·스탈린의 모순관에 따라서 모순을 대립물의 투쟁으로 규정하고, 이 규정에 따라서 사회 발전은 반드시 계급투쟁에 의해서만 이루어진다고 되어 있었다.
그런데 이 논법에 따른다면 사회주의가 된 뒤에는, 예컨대 소련의 경우 계급대립이 없어졌기 때문에 발전이 정지된다는 결론이 도출된다. 따라서 만일 무계급사회에도 발전이 이루어지려면 어떤 형태이든지 투쟁이 있어야 한다는 결론이 되게 된다. 결국은 계급사회는 적대적 모순에 의해서 발전하지만, 무계급사회는 비적대적 모순에 의해서 발전한다는 데 잠정적으로 의견의 일치를 보이기는 하였으나 이것은 논쟁의 완전한 해결이 아닌 것이다. 왜냐하면 본래 모순의 개념은 자연계의 발전에 관한 것이었으며, 따라서 모순논쟁의 본질은 자연계의 발전을 설명하는 데 있어서 투쟁이냐 조화냐, 또는 적대냐 비적대냐의 양자 중의 하나를 택하는 문제이기 때문이다.
여하간 이 논쟁이 나중에는 자본주의국가와 사회주의국가와의 관계가 적대적 모순이냐 비적대적 모순이냐의 논쟁으로까지 확대되어, 드디어 중·소의 이념 분쟁에까지 이르렀던 것이다. 이 이념 분쟁에서 소련의 흐루시초프는 자본주의 진영과 사회주의 진영과의 평화공존을 역설했다. 중국의 모택동은 마르크스 레닌의 정통적인 모순 개념에 따라서 자본주의를 타도하기 위해서 사회주의국가와 자본주의국가와의 투쟁은 불가피한 것이라고 주장하면서 흐루시초프를 수정주의자라고 몰아붙였다. 이에 대해서 흐루시초프는 앞으로의 양진영에 전쟁이 일어난다면 핵전쟁일 수밖에 없는데, 핵전쟁 시에는 승자도 패자도 없이 모두 파멸될 것이라고 응수하면서, 모택동을 교조주의자로 낙인찍고, 사회주의혁명은 의회정치를 통해서 평화적으로 달성할 수 있다고 주장하였던 것이다.
이러한 중·소의 이념 분쟁이 노골화된 것이 1960년 4월이었다. 이때 중국 공산당이 먼저 소련 공산당과의 사이에 이데올로기상의 불화가 있음을 공식으로 공표함으로써 양국간의 이념분쟁이 표면화되었던 것이다.
그런데 그 한 달 후인 1960년 5월에 김일성선집 제4권이 발간되었는데 거기에 김일성이 1955년 12월28일, 조선노동당 선전선동일꾼 모임에서 연설했다는 연설문 ‘사상사업에서 교조주의와 형식주의를 퇴치하고 주체를 확립하는 데 대하여’의 내용이 소개되고 있다. 이 연설에서 그는 마르크스·레닌주의의 원리들을 교조적으로 받아들일 것이 아니라, 조선의 현실에 맞게끔 받아들여야 한다고 했다. 또 소련이나 중국을 배우되 무조건 따를 것이 아니라 조선혁명에 유익하도록 배워서 오히려 민족적 전통과 유산을 잘 살려 나가도록 해야 한다고 강조했다. 그리고 그렇게 하는 것이 사상 사업에서 주체를 똑똑히 세우는 길이라는 요지의 연설을 했다는 것이다.
그런데 여기서 주목할 것은 동 연설문에는 다음과 같은 김일성의 의지가 담겨 있다는 사실이다. 즉 첫째로, 북한은 앞으로 마르크스 레닌주의를 교조주의적으로 받아들이지 않겠다는 것과, 둘째로 소련이나 중국을 무조건 따르지 않겠다는 것, 셋째로 북한이 독자적인 주체의 입장에서 마르크스·레닌주의 및 소련과 중국을 상대해 나가겠다는 것 등이 그것이다.
그런데 김일성선집 제4권에는 이 연설이 이미 말한 것처럼 1955년 12월 28일에 있었던 ‘조선노동당 선전선동일꾼 모임’에서 행한 것으로 되어 있다. 그러나 이 대회는 가공적인 대회일 뿐 실제로 있었던 대회가 아니었다. 이것은 이때까지의 소련과 중국에 대하여 종속적 위치에 있었던 자신의 입장을 감추고, 오래전부터 독자성(주체성)을 고수해 왔다는 것을 내외에 과시하기 위해서 흐루시초프의 스탈린 비판 이전으로 소급해서 가공적인 유령집회를 조작한 것이었다.
그런데 여기에 한 가지 분명한 사실은 선전선동일꾼 모임 그 자체는 조작된 것이라 하더라도, 김일성선집 제4권이 발간될 무렵의 김일성의 의지가 그 속에 나타나 있다는 사실이다. 즉 소련과 중국에 대해서 그리고 마르크스·레닌에 대해서까지, 무조건적으로는 또 교조적으로는 따르지 않고, 자주성과 주체성을 가지고 상대하겠다는 의지가 ‘김일성선집’ 제4권에 극명하게 나타나 있다는 사실이다. 이것은 무엇을 의미하는 것일까?
‘김일성선집’ 제4권이 발간된 1960년은 중·소 이념분쟁이 드디어 표면화된 1960년 4월의 다음 달임을 유의할 때, 김일성의 이 의지의 표명은 중·소 이념분쟁에 직접적으로 영향을 받았음을 보여주는 것이라 아니할 수 없다. 따라서 이로써 1956년 4월의 제3차 당대회에서 우선 ‘주체’가 확립(바로잡기)된 후, 그 4년 후인 1960년 5월에 그 주체의 개념이 더욱 구체화되고 자주성을 띠게 되었음을 알 수 있는 것이다.
그런데 김일성주체사상이 그 형성 과정에 있어서 상당히 구체화된 모습으로 나타난 것이 1966년의 자주 선언이었다. 이것은 1966년 8월 12일자 노동신문 사설에서 ‘자주성을 옹호하라’의 제목으로 발표되었다. 동 사설은 사상에서의 주체, 정치에서의 자주, 경제에서의 자립, 국방에서의 자위 등 4개의 구호를 내걸고 그것이 당의 일관된 방침이라 했고, 그러한 방침을 자주노선이라고 지칭하였다(54). 그리고 이 구호들에 담길 주체에 관한 주장들은 동년(1966년) 10월5일의 당대표자 회의에서의 김일성의 ‘현정세와 우리 당의 과업’이라는 보고를 통해서 주체사상이라고 명명되었다.
1956년 4월 제3차 당대회에서의 ‘주체’의 확립과 함께 창시된 주체사상이 10년 후인 1966년 자주 선언의 발표에서 상당히 구체화되어서 사상적 주체·정치적 자주·경제적 자립·국방적 자위를 표어로 하는 단계에까지 형성되고, 동년 12월16일 최고인민회의 제4기 제1차 회의에서 최고정치강령으로 채택됨으로써 드디어 공식적으로 ‘주체사상’이라고 불리기에 이르렀다.
그런데 이미 말한 바와 같이 사상이란 그 창시뿐만 아니라 형성과정도 반드시 일정한 촉진요인의 작용을 받게 된다. 주체사상의 창시에 있어서의 촉진요인은 권력투쟁에서의 피의 숙청과 소련의 제2차 당대회에서의 ‘흐루시초프’의 스탈린 비판이었다. 그렇다면 주체사상의 형성과정에 있어서 창시 때의 주체와 개념이 더욱 민족적인 자주적 성격을 띠게 되고 더 나아가서 주체(사상)·자주(정치)·자립(경제)·자위(국방) 등으로 확대되고 드디어 ‘주체사상’으로서의 면모를 갖추게 된 요인은 무엇인가? 이 같은 사상 형성 과정에도 반드시 사회적·환경적인 촉진 요인이 작용했을 터인데 그 요인은 무엇일까?
이미 말한 바와 같이 ‘김일성선집’ 제4권에서의 김일성의 자주적인 의지의 표명이 그 1개월 전의 중·소 이념분쟁의 표면화에 영향을 받았기 때문이었던 것처럼, 1966년의 4대 표어의 자주선언도 그 촉진요인이 있었던 것이니 그것이 바로 중·소 국경분쟁이었다.
② 중·소 국경분쟁
1960년 4월에 표면화되었던 중·소 이념분쟁은 점점 에스컬레이트 되어서 드디어 중·소간의 국경분쟁까지 야기시키고 말았다. 이 국경분쟁은 1960년대의 중반기에 이르러서는 급기야 무력충돌로까지 이어졌으며 이리하여 양국관계는 극도로 악화되었다.
그때까지 소련과 중국의 두 상전 밑에서 이 눈치 저 눈치를 살피면서 용케 줄타기의 처신을 해오던 김일성으로서는 두 상전이 무력 충돌하는 상황 하에서는 어느 한 편에 가담할 수 없는 난처한 입장에 처하게 되었던 것이다. 이런 상황에서 그가 취할 수 있는 유일한 길은 중립노선을 표방하는 것이었다.
그러나 문자 그대로 중립노선을 표방하는 것은 독재자의 위신 추락과 그동안의 기회주의적 처신의 노출을 가져올 것이 우려되었으므로, 중립노선을 취하되 독자노선 또는 자주노선의 형식을 취할 수밖에 없었다. 그리하여 국제적으로는 소련이나 중국과 대등의 입장임을 과시하면서, 국내적으로는 자신의 위신과 영도력을 더욱 강화하는 효과를 한꺼번에 올릴 수 있는 방안으로서 내놓은 것이 소위 1966년 8월의 자주선언이었던 것이다.
따라서 자주선언의 동기는 어디까지나 중·소 관계의 악화였다. 양국의 무력충돌을 계기로 그동안 매어 있던 양국의 굴레에서 벗어나 독자적인 입장을 취하고자 자주노선을 취했다는 것은 그동안 ‘스탈린거리’로 불리던 평양의 한 거리를 자주선언 후 1968년에 ‘금수산거리’로 고쳐 부르고, 1970년에는 그동안 부르던 ‘모택동거리’를 ‘모란봉거리’로 개칭한 사실로도 알 수 있는 것이다.
이미 말한 바와 같이 자주선언의 내용이란 4개 항목의 표어로서 ‘사상에서 주체’ ‘정치에서 자주’ ‘경제에서 자립’ ‘국방에서 자위’가 그것이다. 이 4개의 표어가 함축한 내용이 앞으로 이론화되고 체계화됨으로써 철학으로서의 주체사상이 되게 되어 있었던 것이다. 그리하여 동년 10월5일의 당대표자 회의에서 이 표어에 담긴 주장을 ‘주체사상’이라고 처음으로 명명하였던 것이다. 이제 남은 일은 자신의 독재체제의 유지 및 강화와 남한의 폭력혁명을 합리화시키기 위해서 이 4개의 표방에 살을 붙여가면서 철학적으로 역사적으로 사회적으로 이론화시키고 체계화시키는 일이었다.
그런데 그 주체사상이 구체적인 내용을 갖추고 일반에게 공개되기 시작한 것은, 앞에서도 말한 바와 같이 1973년부터였다. 이것은 1966년 8월에 자주선언이 발표된 후, 그 자주선언에서의 주장을 이론화시키고 체계화시키는 데 6년 이상의 시간이 소요되었음을 뜻한다. 이것을 바꾸어 말하면, 1966년 8월에 자주선언을 발표해 놓고, 6년여의 기간에 걸쳐서 그 발표의 내용을 (아마도 어용 철학자들을 시켜서) 구체적으로 이론화하고 체계화함으로써 비로소 일반에게 공개될 정도의 사상으로서의 모습이 갖추어졌음을 뜻하는 것이다.
그러나 이 시기의 주체사상은 아직도 미숙한 점이 적지 아니하였다고 보아야 할 것이다. 왜냐하면 가장 완벽하다고 하는 주체사상의 세부적인 내용이 실린 김정일의 ‘주체사상에 대하여’가 발간된 것이 1982년이기 때문이다.
이상으로 김일성주체사상의 실제 창시의 시기와 그 형성과정에 대해서 고찰해 보았다. 그런데 그 창시와 형성과정에서는 반드시 촉진요인이 작용하는 바, 창시에 대한 촉진요인을 국내의 피의 숙청과 대외적인 스탈린 비판 후의 철학논쟁이었다. 그리고 형성 과정에 있어서의 촉진 요인은 중·소 국경분쟁이었던 것이다.
이렇게 볼 때 1930년 김일성이 18세 때 이미 완벽한 이론으로서의 주체사상을 만주의 카륜회의에서 처음으로 발표했다는 주장은 완전히 거짓임이 명백히 밝혀졌으리라 믿는다.
김일성주체사상 비판의 내용을 한마디로 요약한다면, 먼저는 북한 인민들을 김일성 왕조에 완전히 복속시켜 그 독재체재를 영구화하려는 획책이요, 다음으로는 김일성주체사상은 남한의 젊은 지식인들과 소외층을 꼬이기 위해 계획적으로 구축된 것으로서, 이 비판의 프롤로그에서 말한 것처럼 허구의 이론체계였으며 거짓·위장·모호성과 자가당착·기만·억지·개념의 책략 등의 합성물이요 복합물이었던 것이다.
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